Authentizität zwischen Autorität und Vernunft: Akteure, Orte und Verfahren zur Herstellung von Authentizität im Mittelalter und beginnender Frühen Neuzeit: ein essayistischer Versuch.

Ein Beitrag von Prof. Dr. Michael Rothmann

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Die Herstellung von Glaubwürdigkeit, Vertrauen oder zumindest von Plausibilität gehört zu den unabdingbaren Vorrausetzungen funktionierender individueller wie gesellschaftlicher Kommunikation. In diesem immer wieder zu aktualisierenden Prozess der Beglaubigung spielen für deren Formen und Strategien vor allem zwei Begriffe in ihrer jeweils spezifischen historisch gewordener Fassung eine zentrale Rolle: Autorität und Authentizität. Zwar sind beide in einer postmodern gestimmten Geisteswissenschaft zwischen die Mühlsteine der Dekonstruktion geraten und teilweise als Illusion verabschiedet worden. Als Zumutung einer medial verunsicherten Lebenswelt, in der das Medium bereits als Botschaft gilt, die zwischen lokaler Heimat und globalem Weltbezug changiert und die zunehmend in virtuellen sozialen Netzwerken um Kriterien für die Beurteilung der Glaubwürdigkeit von Personen und Aussagen ringt, werden sie aber als aktuelle Frage von der Wissenschaft erneut eingefordert.[1] Als Vermittlungsbegriff zwischen äußerer Sichtbarkeit und dem alten nach innen gerichteten Leitbegriff Wahrheit, der auch noch im Wahrheitsanspruch den Subtext bildet, könnte die Glaubwürdigkeit ihren erkenntnistheoretischen Platz finden.

Wie beurteilt man, das Ansehen von Personen ebenso wie die Wahrhaftigkeit von Aussagen und Behauptungen oder die Echtheit von Medien und Gegenständen? Aufgrund welcher Kriterien schenkten unsere Vorfahren Personen und den gewählten Medien innerhalb dieses ewigen Aushandlungsprozesses Vertrauen?[2] Und welche Strategien wählten die Akteure, um in den jeweiligen Gesellschaftformationen Glaubwürdigkeit herzustellen und Authentizität zu erzeugen? Und welche Foren der Repräsentation und der Vermittlung bildeten sich für die jeweiligen historisch gewordenen Öffentlichkeiten heraus.

Als dritter Bezugspunkt und Zentralbegriff  ergänzte  die Vernunft oder moderner formuliert und von ihrer Transzendenz bereinigt die Zweckrationalität die beiden historisch vorgelagerten Beglaubigungsstrategien.

Begriffs-, sozial- wie wissenschaftsgeschichtlich haben die Begriffe Autorität und Authentizität in den unterschiedlichsten Kontexten eine lange Tradition, deren Kontinuitäten, Brüchen und Transformationen sich mein Beitrag aus den Perspektiven verschiedener exemplarischer Beglaubigungsstrategien widmen wird.

Einen ersten Fixpunkt der Orientierung bildete, lässt man die religiösen Glaubenshorizonte beiseite, die Person des Herrschers, der als Inhaber der höchsten Gewalt, der potestas absoluta,  seine Autorität in Byzanz als authenticos (αὐθέντης) ausübte. Prägnant formuliert findet sich die enge Verflechtung von Autorität und Authentizität auch in den Libri Carolini: authentica est requirenda auctoritas.[3] In gleicher Weise bestätigte im ausgehenden 12. Jahrhundert etwa Friedrich I. den aufkommenden Universitäten ihre Rechte in der sogenannten authentica habita.[4] Wenig überraschend in weitgehenden Präsenzgesellschaften ist es, dass das Ansehen der Personen, ihren Handlungen Glaubwürdigkeit verlieh.

Im Spätmittelalter wurden die Grundlagen der beiden Leitbegriffe neu hinterfragt und definiert. Zu ihnen gehörte nun wesentlich die Wahrhaftigkeit des Herrschers, deren spezifische Konnotation in umfangreicher Traktatliteratur eingefordert wurde. Erst die veritas der Aussagen und Handlungen des Herrschers verpflichtete nach der normativen Ordnung dessen Gefolgsleute und Volk zu Treue und später die Untertanen zu Gehorsam. Vor allem mittelalterliche Tugendlehren erläutern angelehnt an die christlichen Wertvorstellungen die Handlungsstrategien guter Herrschaft und politischer Beglaubigungsrituale.[5]

Ein von der Autorität des Herrschers abgeleiteter Bereich liegt in der Geschichte der mittelalterlichen Rechtsüberlieferung und der Rechtsprechung, wo die Fiktion einer möglichen Wahrheitsfindung im exemplarischen und im konkreten Konfliktfall, etwa bei der Zeugenbefragung, ein unverzichtbares Postulat darstellt.

Mit dem sukzessiven Vordringen pragmatischer Schriftlichkeit muss die Autorität der Person auf ein Schriftstück übertragen werden. Die Autoritätsanmutung wird gewissermaßen medial vermittelt. Als äußeres Herrschaftszeichen sichert zunächst das Siegel den Echtheitsanspruch des geschriebenen Wortes. Der Rechtsinhalt wird häufig zudem durch Zeugenreihen bestätigt, die der Zeremonie der Urkundenausstellung beiwohnten und damit zugleich ihr Einverständnis mit dem Rechtsakt bestätigten.

Als vermittelnde Person agierte in einigen Fällen ein Notar. So waren etwa im aufkommenden Notariat Schriftstücke zu beglaubigen, auf ihre Authentizität hin zu überprüfen. Der Lehrer der Notariatskunst Petrus de Unzola († 1312) schrieb in seinem Kommentar der Summa totius artis notariae des Rolandinus Passagerii († 1300): “Merke, daß eine Urkunde authentisch genannt wird – Nota quod instrumentum dicitur auctenticum. (…) Denn das heißt authentisch, dem man sehr glaubt und dem man vollstes Vertrauen schenkt – Nam illud dicitur auctenticum, cui multum creditur, et cui fides maxima adhibetur. Von daher ist es auch in der Umgangssprache üblich zu sagen, dieser ist ein authentischer Mann, d.h. ein Mann, dem man sehr glaubt und dessen Anweisungen in besonderer Weise befolgt werden – Unde dici consuevit etiam vulgariter, talis est auctenticus homo id est homo talis, cui multum creditur: et cuius dicta multum servantur. Die Bezeichnung für eine in dieser Weise beglaubigte Urkunde lautete folgerichtig authentica,   die hochmittelalterlichen Ergänzungen zum Corpus Iuris nannten die Zeitgenossen authenticum.[6]

Die Wahrheitsfindung vor Gericht war jedoch keineswegs selbstreferentiell. Als Basis eines zu findenden Urteils galt etwa bei den hochmittelalterlichen Juristen nicht die certa scientia, sondern die cotidiana fide bzw. die probatio per experimentum. Der rituelle Zeugenspruch oder das Gottesurteil wurden sukzessive durch systematische Befragung, die Zeugenaussage (Augenzeugen), das Geständnis und die Indizienkette ersetzt.

Als Beispiel für die Herstellung von Glaubwürdigkeit in einer sich medial wandelnden Lebenswelt sei eine spezifische, im Gerichtverfahren eingesetzte Variante der spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Kartographie hier vertiefend vorgestellt. Wiederum in zeitgenössisch semantischer Treffsicherheit wurden handgezeichnete regionale Karten, die vor Gericht in der Beweisführung verwendet wurden, als „Augenscheine“ bezeichnet, obwohl oder gerade weil diese, den Vororttermin, also den Augenschein, ersetzen sollten. Die Karte erhielt den Namen dessen, was sie substituierte und suggerierte damit scheinbare Authentizität.

Zunächst gab es erhebliche Freiräume für die individuelle Gestaltung, allerdings mit einer deutlichen Entwicklungslinie in Richtung geographischer Abstraktion und Systematisierung der Zeichensysteme.  Zudem ist ein sukzessiver Rückgang der malerischen Elemente zu beobachten. Die Wahl der Perspektive – Ansicht oder Aufsicht – verschob sich hin zu abstrakteren Darstellungsformen und der Vogelperspektive. Die Mimesis wurde durch die Metrik ersetzt, wobei sich über Letztere ein eigener Diskurs formierte. Maßstab und Ausrichtung, Symbole, Signaturen und Legenden wurden in den Karten zunehmend systematisiert und normiert.

Oblag die formale und technische Ausgestaltung den jeweiligen Kartenmalern, Kartographen oder Geometern, so bestimmten die Auftraggeber weitgehend den Entstehungsanlass und Funktionskontext der Karte, die natürlich wiederum auf die formale Gestaltung zurückwirkten.

Ein zentraler Entstehungsanlass für die frühe Kartographie scheint die Intensivierung des oft Jahrhunderte alten Prozesses der Separierung und Abklärung von Rechten und Ansprüchen im Verlauf des 16. Jahrhunderts gewesen zu sein. Deren Grenzen etwa waren lange Zeit keine scharfe, die Landschaft durchschneidende Linie gewesen, sondern ein breiter Saum, in dem sich die unterschiedlichsten Hoheitsrechte und Herrschaftsansprüche überlappten und kreuzten und oft nebeneinander oder miteinander ausgeübt wurden. Im Zuge der Durchsetzung der Landesherrschaft, vor allem aber dort, wo gleichwertige politische Kräfte auf engem Raum konkurrierten, entwickelten sich dauerhafte Konflikte. Die Konfliktlösungen wurden seit der Mitte des 16. Jahrhunderts fast regelmäßig im Kartenbild festgehalten. Zum Grenzvertrag gehörte schließlich die Grenzkarte, auf der die Besitzverhältnisse eindeutig und in rechtsverbindlicher Form dokumentiert wurden. Als rechtsichernde oder rechts-erhellende Dokumentation wurden Karten nun freilich nicht nur für Territorien, sondern auch bei kleinräumigeren Streitigkeiten zwischen Nachbargemeinden oder Grundherren und Untertanen verwendet. Jedoch visualisierten die Karten nicht nur Konflikte sondern zunehmend auch – und in aller Regel zunächst sich auf ein Element beschränkend – die Wälder, Flüsse und Berge, Straßen und Wege, Mühlen und Brauhäuser, Jagd-, Zoll- und Weiderechte einschließlich ihrer politisch rechtlichen Zuordnung. Hatten die jeweiligen Amtsträger zuvor ihren Besitz durch regelmäßigen Umgang, Grenzsteinsetzung und deren schriftliche Dokumentation als ihren Rechtsraum definiert, wurde diese räumliche Zuordnung nun regelmäßig durch ein Kartenbild unterstützt.

Damit war der Weg vorgezeichnet, dass Karten schließlich für systematische herrschaftliche Landesaufnahmen mit ebenso systematischem Erhebungskatalog über die gewünschten Informationen eingesetzt wurden. Die Verzeichnung mündet in zukunftsweisende Pläne. Das auf den entsprechenden Karten dokumentierte Detailwissen wurde nicht selten zu herrschaftlichem Arkanwissen, das eher verheimlicht als veröffentlicht wurde.

Angesichts der politischen und rechtlichen Konsequenzen einer solchen kartographischen Raumerfassung  und Raumordnung – etwa bei Grenzziehungen – musste die Karte den Sachverhalt möglichst authentisch wiedergegen. Jahrhundertelang offene Zuschreibungen konnten über die Vermittlung von Karten auf Dauer festgeschrieben werden. Bereits den Zeitgenossen wurden die ästhetischen, die erkenntnistheoretischen und praktischen Dimensionen der malerischen oder zeichnerischen Fassung eines dreidimensionalen Raums in einem zweidimensionalen Medium bewusst. Der zeitgenössische Diskurs über jene Fragen wurde der eigentlichen Landesaufnahme in der Regel vorangestellt.

Der berühmte Kartograph Tilemann Stella formulierte in seiner Einleitung seiner Landesaufnahme im Herzogtum Pfalz-Zweibrücken für das Verhältnis von Land – dessen Wahrnehmung und Darstellung:

Es ist auff erden kein besser unnd richtiger wegk, zu aines dings gnugsamen erfahrung unnd warhafftigen bericht zu kommen, dann der augenschein, das ist das mans selbst besichtiget unnd erkundiget. Dieweill aber dasselbige nit alle zeit fug unnd gelegenhait haben mag, auch die gedechtnuß des menschen wanckellhafftig ist, sonderlich des, der mit viellen geschefften beladen ist, allso das ihm leichtlich ettwas auß dem sinn fallen kan, ist die nehest unnd furderlichst weis, das man desselbigen dings ebenbildt inn der formb unnd weis, wie die am besten unnd der naturlichen aigenschafft unnd warhait desselbigen dings am gemesten ist, zuwegen bringe unnd furstelle unnd ihm selbs daraus ein nöttige erfarung einbilde unnd durch viell ansehen unnd betrachten inn gutte unnd warhafftige gedechtnuß fasse, wie unns dann vonn diesen allem die tägliche erfahrung inn gemain genugsam underrichtet. inn sonnderheit aber ist solchs sehr nöttig, so mann sich der gelegenhait ainer landtschafft erkundigen will unnd dieselbige mit ihrer aigenschafft allso inn die gedechtnus fassen unnd behallten, das mann sie, soofft es die notturfft erfordert, nutzlich unnd woll brauchen könne.

Als weiterer Beleg für seine Fähigkeiten und die Authentizität seiner Landesaufnahme folgt eine detailreiche Beschreibung seiner Fähigkeiten in den Vermessungstechniken.

Das Ansehen, die Fähigkeiten und die Wahrhaftigkeit eines Kartenmalers spielten vor Gericht eine vergleichbare Rolle Die Glaubhaftigkeit seiner Darstellung konnte den Prozessverlauf maßgeblich prägen. In einem Malereid (Hans Georg Herzer, Nürnberg, „iuramentum pictoris”, 1583)  schwor der zusätzliche Zeuge, dass den „Augenschein“ nach bestem Wissen und Gewissen angefertigt habe:

Ihr maister werden mir als der sachen kayserlichem commissario und bevelchshaber mit handtgebner treu geloben undt hernacher ein leiblichen gelehrten aydt zue Gott dem allmächtigen schwehren, das ir den augenschein, daraufiihr geführt, und in specie die under marckhungen, die euch angezeigt werden, so viel ihr das auß erfahrung euer kunst erlehrnet und mit euer leiblichen sinnen erkundigt, niemandt zue lieb noch zue leydt, weder um neydt, haaß, mueth, gunst oder gab, sonder allein der gerechtigkeit zu fürdterung wie ihr gestalt der sachen erfindet, abreißen und in ein gemahl bringen wöllet undt mir solchs als der sachen verordneten commissario zustellen, alß ihr Gott dem allmächtigen am Jüngsten Gericht darumb antwort undt rechnung zu geben getrauet, alles getreulich und ungefahr.

Die Beschreibung eines Umgangs und die parallel erstellte Karte mögen hier exemplarisch den Wandel in den Formen der Raumerfassung und der Raumerfahrung  verdeutlichen:

Umgang der Bieger Mark, 1564 April 21-22.
„abgegangen unnd verzeichnett“

Einre stainn am Dudeßheimmer pfatt scheidet Stainhaim, Nid(er) Stainhaim unnd Bieg(er)marck; 2 stainn uffm Gaidenberck beim Paffenn Pfade, ann diesem ortt habenn sich Stainhaimer unnd Limmerspuler (Lämmerspiel) zuvergleichenn; Darnach einn stainn am Stainnhaimer wege vonn Lirnmerspuel hero; 2 stainn im neuen feldt; 3 stainn nebenn dem forst bornn; 4 stainn beim Seupels See; 5 stainn obendig Seupels See; 6 stainn einn kleines daruber; 7 stainn uff d(er) Teich; 8 stainn beim Butzenbach See. Zween stainn stehenn beim schwartzen wasser, scheidenn Stainhaimer, Auheimmer unnd Biegermargk etc. Vonn dannen hinnder Hausenn, vonn Obertshausenn die wiesenn uffem zwischenn Auheimmer marckenn biß ghenn Rimprukkenn (Rembrücken) ann Rödermargkenn, darnach vom selbenn schlagk vor Rimpruckenn biß ann die buesch sinndt Rödermarck. [Bl. 36v; alt: pag. 66] Darnach ann bueschenn aussenn uff dem loe wege, dann am alttenn grabenn zwieschen dem Jugesheimer heegwaldt.

Zuordnungsprobleme für Auswärtige und die ermüdende Präzision und Detailfreude der schriftlichen Aufnahme des Umgangs scheinen geradezu nach bildlicher Unterstützung für die menschliche Vorstellungkraft zu verlangen. Zumindest dürfte eine Karte als Unterstützung für die Verständlichkeit beim Gerichtsaustrag etwa beim Reichskammergericht hilfreich gewesen zu sein. Die Karte ergänzte das persönliche Abschreiten der Grenze und die Steinsetzung als Zeichen der Grenzsetzung sowie die schriftliche Dokumentation des Umgangs  durch die bildliche Darstellung.  Vor Gericht ersetzte die Karte die persönliche Anwesenheit der Richter und Geschworenen. Umso bedeutsamer wurde es den Kartenmaler auf seine Glaubwürdigkeit hin einzuschwören.

Auch auf dem mittelalterlichen ökonomischen Zentralort, dem Markt, wurde die Glaubwürdigkeit von Waren- und Geldverkehr zwischen Vertrauen und Berechnung ständig aktualisiert. Der Kredit trägt seine Rückbindung an das Vertrauen und die Glaubwürdigkeit des Gläubigers in semantisch zielgenauer Prägung offen im Begriff. Transparenz, Kontrolle und Unterkäufer, die zwischen Käufer und Verkäufer vermitteln, ohne selbst im Handel tätig zu sein.

Übergänge von einer an der tradierten auctoritas ausgerichteten Beglaubigungsstrategie zu einer an der ratio orientierten, experimentellen Beweisführung lassen sich aber nicht nur in pragmatischen Lebensbereichen erkennen, sondern verweisen auch in literarischen Textsorten, selbst in einer vordergründig eher randständig anmutenden Gattung wie den Mirabilien, auf sich verändernde Deutungsmuster: Je paradoxer der Gegenstand umso intensiver die Legitimationsstrategien. Als Beispiel seien hier die Adaption und die Aktualisierung von vorgefundenem Kulturwissen durch einen hochmittelalterlichen Autoren, Gervasius von Tilbury, vorgeführt. Sein Werk, der liber de mirabilibus mundi ist eine der frühen hochmittelalterlichen höfischen Enzyklopädien. Seine bescheidene Intention ist die Beschreibung der Welt in einem Buch, eine totius orbis descriptio.

Die Beobachtung von Deutungsmustern und Verstehensweisen innerhalb dieser Textsorte, die außergewöhnliche, zunächst fremde Zeichen in ein semantisches Ordnungsmuster einpasst, scheint mir besonders geeignet, um Veränderungen oder gar Paradigmenwechsel am Verstehenshorizont aufscheinen zu sehen.

Mitte des 20. Jahrhunderts kommentierte der Psychologe C. G. Jung das entfremdete Verhältnis von Mensch und Natur aus der psychologischen Praxis kulturkritisch mit folgenden Worten:

In dem Maße, wie unser wissenschaftliches Verständnis zugenommen hat, ist unsere Welt entmenschlicht worden. Der Mensch fühlt sich im Kosmos isoliert, weil er nicht mehr mit der Natur verbunden ist und seine emotionale unbewusste Identität mit natürlichen Erscheinungen  verloren hat. Diese haben allmählich ihren symbolischen (wunderlichen) Gehalt verloren. Der Donner ist nicht mehr die Stimme eines zornigen Gottes und der Blitz nicht mehr sein strafendes Wurfgeschoss. In keinem Fluss wohnt mehr ein Geist, kein Baum ist das Lebensprinzip eines Mannes, keine Gebirgshöhle die Wohnung eines Dämonen. Es gibt keine Stimmen mehr aus Steinen, Pflanzen und Tieren zu den Menschen, und er selbst redet nicht mehr zu ihnen in dem Glauben, sie verständen ihn. Sein Kontakt mit der Natur ist verlorengegangen und damit auch die starke emotionale Energie, die diese symbolische Verbindung bewirkt hat.

Äußerst erfolgreich haben sich die Naturwissenschaften als Leitwissenschaften und empirische Methoden als übliche Erklärungsmuster durchgesetzt. „Ist doch kein Wunder“, so lautet heute eine gängige Plattitüde, die zumeist einleitend merkwürdige Verhaltensweisen und Erscheinungsformen als regelkonform klassifiziert.

Noch kraftvoller und prägnanter brachte den vollzogenen Paradigmenwechsel hin zu naturwissenschaftlichen Verstehensmustern die amtierende Frankfurter Oberbürgermeisterin mit der Bemerkung zum Ausdruck: „Wer Visionen habe, solle zum Arzt gehen“.

Selbst die christliche Kirche, die sich als Institution im Verlauf des Mittelalters im Verdrängungswettbewerb mit einer archaischen mythischen Weltsicht das Deutungshoheit  über den Wunderglauben gesichert hatte, näherte sich still und leise einer naturwissenschaftlich geprägten Weltsicht an: das Heilige muss inzwischen zur Überprüfung seiner Heiligkeit gewissermaßen ins Labor. Das alte große Deutungs- und Verstehensparadigma, Wunderglaube, so man sich seiner überhaupt erinnert, scheint abgedrängt in die Regale esoterischer Supermärkte voller kulturellen Variationen: gestern Schamane, heute indianische Schwitzhütte, morgen keltische Tätowierungen.

Warum sich also überhaupt an dieses „vormoderne“ Balastwissen erinnern, das langsam aus dem kulturellen Gedächtnis schwindet?

Nun könnte man zunächst konstatieren, dass unsere moderne Lebenswelt bei weitem nicht so aufgeklärt ist, wie Bildung und Wissenschaften suggerieren. Zumal die postmoderne Befreiung von eindeutigen, ideologisch vorgegebenen Deutungsrahmen in Zeiten transzendentaler Obdachlosigkeit manchen Menschen ab und an allzu kriterien- und ratlos zurücklies. Auch die multimediale Informationsflut muss nicht zwangsläufig zu Wissen führen, sondern bedarf zunächst der Sammlung, Ordnung und Deutung und kann in massiven Komplexitätsreduzierungen münden. Für die Befriedigung der Nachfrage nach einfachen Lösungen besitzt das Mittelalter also kein Monopol.

Vielmehr gehört es zu den anthropologischen Konstanten, dass sich die gattungstypischen Umgangsformen der Menschen mit der Welt durch eine eigentümliche Loslösung des Antriebes vom Instinkt auszeichnen sowie eine dadurch bedingte Schwächung biologi­scher Eindeutigkeit des Verhaltens. Aufgrund dieser offenen Antriebsstruktur ist der Mensch durch biologische Mehrdeutigkeit charakterisiert. Dies zwingt ihn von vornherein und immer schon zur Deutung seiner Umgebung. Menschliches Wahrnehmen und Handeln sind grundsätzlich von Deutung begleitet, geformt durch die fehlende biologische Eindeutigkeit menschlichen Verhaltens und gezwungen zum Vergleich verschiedener Deutungsmöglichkeiten. Sie erfordern die Speicherung von eigenen und tradierten, fremden Erfahrungen in der Erinnerung ‑ die Ausbildung eines Gedächtnisses ‑, und sie verlangen in aktuellen Handlungen die Wahl einer der ermittelten Deutungsvarianten.

So ist jede durch äußere Wahrnehmung erzeugte Vorstellung ein Mischprodukt aus den in der Wahrnehmung sich formenden Ein­drücken und aus unbestimmt vielen Elementen von Erinnerungs­bildern, die sich je nach Anlass, Situation, Stimmungslage und sonstigen Einflüssen unterschiedlich wachrufen lassen und orga­nisieren können. Wahrnehmung und Deutungstätigkeit sind von vornherein miteinander verknüpft, und dies bevor ‑ oft sogar ohne dass ‑ diese primären Deutungstätigkeiten in den Griff des Bewusstseins kommen, das sich seinerseits auf diesem äußerst unsicheren Boden aufbaut. Unsicher ‑ im Hinblick auf die Überprüfbarkeit durch die eigene Erfahrung ‑ sind für alle Individuen darüber hinaus die als angeblich gesichertes Vorwissen überlieferten ge­sellschaftlichen Wissensbestände, die jeder als soziohi­storisches A priori bereits vorfindet, in die er, ohne es zunächst zu bemerken, hineinwächst und auf die er in seinem Handeln zu­rückgreift. Es sind diese überlieferten Wissensbestände und Ori­entierungssysteme, auf die die meisten Handlungen und Anschauungen bezogen sind. Demgegenüber gründet nur ein sehr kleiner Ausschnitt des Wissens von der Welt in persönlicher Erfahrung. Der größte Teil basiert auf über­lieferten Secondhand-Erfahrungen, die zwar einerseits das persönliche Wissen erweitern und zusammen mit anderen in eine Wissensge­meinschaft einbetten, die aber andererseits durchaus auch realitätsferne Stereotypen übernommen haben. Zum Gattungserbteil gehört ‑ ebenfalls der durch biologische Mehrdeutigkeit des Verhaltens geprägten Ausgangslage verpflich­tet – Erlernen und Tradieren von Auslegungstechniken und ‑fähigkeiten: Der alltägliche, normale Umgang menschlicher Individuen mit ihren Mitmenschen und ihrer Umgebung ist das Ergebnis dieser Schulung, in der die soziohistorisch tradierten Auslegungsmuster und Bedeutungszusammenhänge erworben werden und in der jedes neue Mitglied der Gattung sowohl in eine gesellschaftlich bereits ausgelegte Welt als auch in die bewährten Auslegungsweisen der jeweiligen Gemeinschaft eingeübt wird, der es angehört. Trotz dieser allen Menschen und Gesellschaften gemein­samen Ausgangslage und trotz der in allen Zeiten und Gesell­schaften auffindbaren Auslegungsspezialisten (bei Priestern, Richtern, Magiern, Königen, Be­ratern, Künstlern etc.) hat die abendländische Form der Zeichendeutung einen ganz bestimmten, konkret historisch rekonstruierbaren Ursprung. Es sind die antiken und jüdisch‑christlichen Weltauslegungen, Wirklichkeitskonstruktionen, Kulturprodukte, Denkweisen und sozialen Fertigkeiten, die im Verlauf einer langen Geschichte eben auch den naturwissenschaftlichen Deutungshorizont konstituierten. ­

Die Rekonstruktion dieser spezifischen Methoden im Umgang mit dem lebensweltlichen Geschehen würde bereits einen intensiveren Blick auf jene immanenten Verstehensmuster rechtfertigen, die in alten Wissensbeständen repräsentiert sind.

Hinzu kommt, dass heute zwar ein kaum aufhebbarer Widerspruch zwischen Naturwissenschaft und Wunderglaube zu bestehen scheint, aus historischer Perspektive jedoch Naturwissen und Wunderglaube Langezeit einen gemeinsamen Weg gingen und sich ähnlichen Phänomenen widmeten. Mittelalterliche Mirabiliensammlungen behandelten erzählerisch keineswegs zufällig häufig die gleichen Figuren, Zeichen, Gegenstände und Ereignisse wie die Naturlehren oder die Naturphilosophie. Wundersame Zeichen (bezeichnenderweise wird das griechische Semeion in den mittelalterlichen lateinischen Bibelübersetzungen nicht  mit miraculum, sondern mit signum! übersetzt  – noch in den deutschen Kanonisationsakten des 16. Jahrhunderts findet sich häufig „wundersames Zeichen“ für Wunder) standen auch im Mittelalter am Anfang der Erkenntnis und warfen jene Fragen auf, die nach Lösungen verlangten. Der biblische Schöpfungsmythos wurde etwa mit der keineswegs leichten physikalischen Kernfrage konfrontiert, ob Gott die Welt aus dem Nichts oder aus dem Etwas geschaffen habe. Zwar blieben Wunder theologisch-philosophisch immer dem Schöpfergott zugeordnet, praeter naturam, außerhalb menschlicher Deutung und Erklärung. Die den Wundern nicht nur begrifflich sehr nahe stehenden Mirabilien jedoch wurden spätestens seit dem Hochmittelalter vermehrt als natürliche Zeichen infra naturam, bedingt durch natürliche Ursachen und damit als aus den Naturgesetzen erklärbar gedeutet. Sie blieben zwar wie die Wunder immer noch außergewöhnliche Zeichen, für die jedoch zunehmend natürliche, gewöhnliche Erklärungen gesucht und gefunden wurden. Sie lösten sich also sukzessive aus dem Deutungshorizont des Wunderglaubens.

In dieser Versuchsanordnung und in diesem Deutungsrahmen, zwischen Wunderglauben, Erfahrungswissen, Naturphilosophie und den Übergang zur Naturwissenschaft, sollen hier auch der Liber de mirabilibus mundi ( die Otia Imperialia) des Gervasius von Tilbury in zwei Schritten analysiert werden: Zunächst in einem kurzen allgemeinen Überblick zur Gattungsgeschichte der Mirabilien und diesen konkretisierend in einer Positions- und Funktionsbestimmung der Mirabiliensammlung des Gervasius im mittelalterlichen Prozess der Perzeption, Rezeption und Transformation von natürlichen Erscheinungsformen.

Mirabilien tauchen verstreut in nahezu jeder mittelalterlichen Gattung auf, von den philosophischen Abhandlungen eines Augustinus, den Dialogen Gregors d. Gr. über die Bistumschronik eines Thietmar von Merseburgs oder der Artusepik. Sie waren dabei weniger vom religiös-sakralen, christlichen Überbau bestimmt als die Wunderberichte der Heiligenviten und die Mirakelsammlungen. In ihnen fanden neben den christlich geprägten wunderbaren Ereignissen und Zeichen auch die alten antiken und „heidnischen“ Mythen und Superstitionen relativ unvermittelt und ohne christliche Transformationsleistung ihren Platz.

Ihr literarisches Vorbild hatten die mittelalterlichen Mirabilien in den klassischen Wundergeschichten der griechischen und römischen Paradoxasammlungen, einem Genre, das aus dem Aristotelischen Projekt hervorging, natürliche Ereignisse und Zeichen zu kategorisieren und zu katalogisieren.^[7] Jenes Material übernahmen die römischen Naturenzyklopädien eines Plinius d. Ä.^[8] oder eines Solinus^[9].

Eine neue Qualität erfuhr die Gattung parallel zum Aufkeimen der scientia naturalis^[10] seit dem 12. Jahrhundert.^[11] Zum einen entstanden nun wieder vermehrt eigenständige Sammlungen, wie die Pseudo Ovidianische Schrift de mirabilibus mundi^[12], die Mirabilia urbis Romae^[13] und die Briefe und Traktate, die mit dem Priesterkönig Johannes^[14] in Verbindung gebracht wurden. Zum anderen widmeten etliche Autoren ähnlich wie Gervasius den Wundern und Mirabilien in ihren Werken eigene Abschnitte. So betitelte etwa Nennius ein Kapitel seiner Historia Britonum: de mirabilibus Britanniae.^[15] Alexander Neckam beschäftigte sich in einem Teil seines Werkes Laus sapientiae divinae mit demselben Gegenstand.^[16] Das zweite Buch von Gerald of Wales` Topographia Hibernica behandelte de mirabilibus hiberniae.^[17] In einigen Thomas III -Redaktionen von Thomas von Cantimprés Liber de natura rerum findet sich ebenfalls ein eigener Abschnitt Quedam mirabilia^[18].

Die Mirabilien blieben jedoch keinesfalls auf einen literarisch bildenden oder unterhaltenden Horizont beschränkt, sondern wurden in eigenständigen Traktaten zum Gegenstand theologisch-philosophischer Diskussion, wie etwa in der Pseudo-albertinischen Schrift De mirabilibus mundi ^[19]oder Nikolaus von Oresme’s Schrift De causis mirabilium^[20].

Wie ihre antiken Vorbilder betrachteten die hochmittelalterlichen Autoren zunächst die unbekannten, mysteriösen Räume oder die Randzonen der Welt als einen privilegierten Ort für Außergewöhnliches, Neues und Monströses. Der unbekannte, unbelebte Raum wurde mit Phantastischem gefüllt.

Besonders anschaulich werden diese in der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Kartographie und der illuminierten Reiseliteratur dargestellt: Hier einige Beispiele:

In der mentalen Landkarte der mittelalterlichen Geographie hatten zwar auch die Zentrallandschaften ihre Mirabilien, sie wurden jedoch von der Peripherie Langezeit übertroffen.^[21] Ranulph Higden [(† um 1363/64), eine englischer Mönch des 14. Jahrhunderts] formuliert dies in seiner Weltgeschichte treffend: „In den entferntesten Regionen der Welt entstehen häufig neue Wunder und Mirabilien, als ob die Natur mit größerer Freiheit heimlich an den Enden der Welt spielte, als offen und näher bei uns in der Mitte.“^[22]

Die meisten Autoren, die sich mit Mirabilien beschäftigten, waren zunächst ebenfalls der Meinung, dass die wundersamsten Zeichen und Ereignisse im Fernen Süden und Osten, in Afrika und Indien in Erscheinung traten. Trotz der großen Entfernungen begannen sie aber seit dem 12. und 13. Jahrhundert verstärkt damit zeitgenössische Erfahrungen in die Tradition einzufügen. So war etwa die Topographia des Gerald of Wales gespickt mit behaupteten eigenen Beobachtungen zu Flora und Fauna und voller Augenzeugen, die seine Erzählungen beglaubigten.^[23] Zugleich konfrontierte und kritisierte er damit die vorgefundene Tradition eines Plinius oder Solinus.

Die Reiseliteratur der nächsten zwei Jahrhunderte teilte diese behauptete Emphase der Augenzeugenschaft. Zwischen den 1240er Jahren bis ins späte 14. Jahrhundert, als die Grenzen sich gegenüber den Mongolen in Asien und den Mamelucken in Ägypten wieder schlossen, zog eine große Zahl von europäischen Missionaren, Händler und Abenteurern gen Osten.^[24] Als Reflex auf die wachsende Nachfrage nach Wundergeschichten schrieben viele der Reisenden ihre Erfahrungen mit der Fremde nieder. Wilhelm von Rubruck (um 1215 – nach 1257)^[25], Johannes von Plano Carpini (um 1182 –1252)^[26], Odoricicus von Pordenone (†1331)^[27], Jordan de Sévérac (†1336)^[28], Marco Polo (1254 – 1324)^[29] und allen voran Jean de Mandeville (1356)^[30] führten die Rhetorik des Wundersamen in ihren Reiseberichten in ungeahnte Höhen. Der Autor von „Mandevilles Reisen“ brachte es auf den springenden Punkt: „Viele Menschen haben ein großes Bedürfnis, etwas über fremde Gewohnheiten aus fremden Ländern zu hören.“^[31] Bei ihren Berichten nahmen die europäischen Beobachter längst nicht alles kommentarlos hin, was ihnen an Fremden begegnete. Vor allem die Idiolatrie und der Kannibalismus stießen auf heftige Kritik. Neben Befriedigung der menschlichen Curiositas verwendeten die europäischen Autoren ihre exotischen Stoffe als Testfeld, um ihre eigenen Deutungsmuster zu überprüfen oder um die eigenen strengeren Regeln in der Fremde experimentell zu brechen – zwischen Mann und Frau, Mensch und Tier, barbarisch und zivilisiert. Dies erschien keineswegs skandalös oder pathologisch, konnten die Autoren doch ihre eigenen Werte gegen die fremden betonen. Gerade durch ihren exotischen Charakter eigneten sich die Mirabilien besonders als experimentelle intellektuelle Spielwiese. Denn sie repräsentierten keine wirkliche Alternative. So beschrieb im frühen 14. Jahrhundert der Bischof von Indien, Jordan de Sévérac, in seinen Mirabilia descripta eine große Fülle von landschaftlichen Reizen in vielen Mirabilien, kam jedoch zu dem abschließenden Ergebnis, zu Hause ist es doch am schönsten: „kein Land sei besser, keine Menschen ehrenvoller, keine Lebensmittel so gut und nahrhaft, keine Kleidung so geschmeidig, kein Benehmen so nobel wie hier in unserer Christenheit.“^[32]  Die Reiseliteratur durchdrang ferne Welten mit europäischer Erfahrung und füllte manchen fremden Raum mit Wissen statt mit angstvoller Ahnung. Gleichzeitig rückten aber die Mirabilien näher von der Peripherie ins Zentrum und in den Nahbereich der alltäglichen Lebenswelt. Der regionale Blick begann die natürlichen Zeichen mit ihren natürlichen Ursachen zu konfrontieren.

Eine kritischere Haltung gegenüber Mirabilien, vor allem wenn sie magische Vorstellungen transportierten nahmen die Theologie und Philosophie ein. Schon Bernhard von Clairveaux (1090-1153) hatte in seiner Apologie gegen eine in seinen Augen fehlgeleitete und vom wahren Glauben ablenkende Phantasiewelt gewettert: „Was sollen im Klosterhofe vor den Augen der lesenden und betrachtenden Brüder jene lächerlichen Ungeheuerlichkeiten, jene erstaunlichen missgestalteten Schönheiten und verwunderlichen schönen Missgestalten. Zu was die unflätigen Affen, zu was die wütenden Löwen, zu was die greulichen Zentauren, zu was die fleckigen Tiger, zu was die fechtenden Streiter, zu was die blasenden Jäger? […] Da trägt ein Vieh das Vorderteil eines Pferdes und die hintere Hälfte einer Ziege, dort präsentiert ein gehörntes Tier das Hinterteil eines Pferdes. Kurz überall zeigt sich eine wundersame Mannigfaltigkeit verschiedenartiger Bildung, so dass man mit mehr Vergnügen in den Steinen als in den Büchern liest und den ganzen Tag lieber jene Sonderbarkeiten anstaunt als Gottes Gebote beherzigt.“^[33]

Die meisten Autoren, so sehr sie in manchen Punkten differierten, stimmten in der Ablehnung dessen überein, was sie als superstitio und curiositas des Volkes bezeichneten.^[34] Zwar versuchten einige Scholastiker, so Albertus Magnus zwischen guter Magie, welche die okkulten Eigenschaften natürlicher Materie benutzte, und böser Magie, welche die Dämonen anrief, zu unterscheiden. Doch folgten die meisten Bacon und dem Aquinaten in der Reduzierung der Magie auf die böse und die begrenzte Macht der Dämonen in der Welt.^[35] In einem Brief an einen militem ultramontanum  erklärte Thomas von Aquin wie eng Gott die Grenzen für den dämonischen Einfluss auf die Welt gesetzt habe. Zudem beruhten die meisten Zeichen und Ereignisse, die auf Dämonen zurückgeführt würden, auf natürlichen Ursachen. Bacon verwies die sogenannte Magie ebenfalls auf natürliche Ursachen oder auf die Geschicklichkeit von Taschenspielern. Siger von Brabant kommentierte in seinen Quaestiones in Metaphysicum die Glaubwürdigkeit magischer Erscheinungen mit der Feststellung: „Auch wenn die Wahrheit noch so tief verborgen liegt, dem gemeinen Volk ist nicht zu glauben. Und wenn du sagst, dass wird allgemein geglaubt, so ist dies kein Beweis, denn viele Irrtümer werden allgemein geglaubt.“^[36] Hier lag auch der Grund, warum Albertus Magnus und Thomas von Aquin Beispiele wie ein Baby mit sechs Fingern oder die Entdeckung eines Schatzes behandelten: Der gesunde mittelalterliche Menschenverstand neigte dazu, für solche Phänomene eher Gott oder Dämonen verantwortlich zu machen, als sie als zufällige Ereignisse anzusehen.

Nichtsdestotrotz mussten die scholastischen Philosophen für ihre Naturlehren auf die allgemeine Erfahrung zurückgreifen. Denn auch ihnen fiel es schwer, a priori herauszufinden, dass der Saphir gut für das Augenlicht war und der Magnet Eisen anzog, obwohl sie in der Theorie wussten, dass sie durch, ihre formae, ihr spezifisches Wesen wirkten. Das Wissen um einzelne Eigenschaften rührte allein aus persönlichen Erfahrungen und Experimenten oder dem über in Generationen tradierten Wissensvorrat. Der Autor der Pseudo-Albertinischen Schrift formulierte dies folgendermaßen: „Einige Dinge können lediglich durch Erfahrung geglaubt werden, ohne Kenntnis der Ursache; andere müssen nur in Kenntnis der Ursache geglaubt werden, weil wir sie nicht wahrnehmen können. So können wir etwa nicht erklären, warum der Magnet Eisen anzieht, obwohl die Erfahrung es zeigt, so dass niemand es abstreitet. Und weil dies als wundersam und sicher erachtet wird, sollte man auch bei anderen Gelegenheiten ähnlich urteilen. Man sollte nicht alles Wundersame ablehnen, weil man seine Ursache nicht kennt, sondern man sollte es überprüfen, experiri. Denn die Ursachen des Wundersamen sind verborgen, und daher kann der Mensch, wie Plato sagt, nicht erkennen.“^[37]

Diese grundsätzliche Unvereinbarkeit von wundersamen Phänomenen aus vielen Lebensbereichen mit eindeutigen Ursachen schränkte die Möglichkeit der scholastischen Philosophie ein, Mirabilien auszuschließen, oder wenigsten für eine angemessene und differenzierte Erklärung ihrer Ursachen zu sorgen. Sie konnten lediglich allgemeine Deutungsmuster formulieren für eine allgemeine Typologie der wundersamen Erscheinungen. In diesem Diskursrahmen verwendeten sie Wundergeschichten, um ihnen das Wundersame auszutreiben. Die Mirabilien sollten von ihren dämonischen und übernatürlichen Implikationen gereinigt und auf natürliche Ursachen allein zurückgeführt werden.

Die am besten ausgearbeitete und systematischste Studie in dieser Traditionslinie war Nikolaus Oresmes (1322 –1382) De causis mirabilium.^[38] Geschult in Philosophie und Theologie an der Universität von Paris, lehrte Oresme zunächst als Magister der Theologie, bevor er dann in die Dienste des Dauphin und späteren Karl V. von Frankreich trat. In der Einleitung seines Traktates über die Wunder legte er seine Intentionen offen: „Ich möchte hier die natürlichen Ursachen für manche Erscheinungen zeigen, die man als wundersam erachtet. Es gibt keinen Grund, hierbei auf den Himmel, die letzte Zuflucht der Schwachen, zurückzugreifen oder auf Dämonen oder auf unseren glorreichen Gott, als ob er diese Erscheinungen mehr verursache, als jene Phänomene, deren Ursachen wir als wohl bekannt glauben.“  Oresme verfolgte damit zwei Ziele. Zum einen beabsichtigte er die Zeichendeutungen der Astrologen anzugreifen, und zwar sowohl die astrologische Divination wie auch den himmlischen Einfluss allgemein. Zum andern wandte er sich wie seine philosophischen Vorgänger gegen die Tendenz, für jede unerklärliche Erscheinung Gott oder Dämonen verantwortlich zu machen. Dabei richtete sich der Angriff auf die Astrologie mehr gegen die direkte Konkurrenz am Hofe seines Gönners Karl V. als gegen die Astrologie im Allgemeinen

Freilich nutzten die philosophischen Erklärungsversuche auf der Metaebene wenig. Den philosophischen Ausführungen eines Nikolaus Oresme standen in unmittelbarer Nähe die Wundersammlungen der französischen Könige gegenüber. Die Sammlungen repräsentierten Kraftzentren für den Reichtum und die magischen und symbolischen Kräfte ihrer Besitzer, ebenso wie sie Orte des Studiums und der Unterhaltung waren. Die Schatzkammer der französischen Könige war, obwohl einzigartig in der Fülle ihres Reichtums, typisch in der Art ihrer Objekte und Materialien, die zum Kanon der Wunder der Natur gehörten. Neben den Reliquien der Heiligen, den Insignien des Reichs, den Juwelen und Schmuckstücken umfasste der Schatz eine große Zahl von Mirabilia und Exotica, unter denen das sogenannte Rolandshorn, vor allem aber das sagenumwobene Horn des Einhorns herausragte.^[39]

Im Laufe der Entwicklung versuchten auch andere Adelshäuser von der Strahlkraft ihrer Sammlungen zu profitieren. Heraus stach dabei die Sammlung Jeans, Duc de Berry (1340 –1460). Sie umfasste ein Straußenei, ein Schneckenhaus, sieben Eberhauer, Stacheln vom Stachelschwein, den Backenzahn eines Riesen, das Gebiss einer Schlange, eine Kokosnussschale, ein weißes Bärenfell und drei vollständige Hörner von Einhörnern.^[40]

Die mittelalterlichen Sammlungen bildeten Machtreservoire, und dies nicht nur im symbolischen Sinn; denn viele der Objekte waren Geschenke von Lehnsmännern, Lehnsherren oder Freunden oft aus Anlass einer Heirat, eines Vertrags etc. Sie repräsentierten und festigten die politische, militärische oder soziale Bindung. Darüber hinaus bewahrten sie magische Objekte, die starke natürliche und übernatürliche Kräfte bündelten. Reliquien, das Herzstück einer jeden Sammlung, waren das Verbindungsstück, das die göttliche Kraft auf den einfachen Christen übertragen konnte, um zu heilen, Unfruchtbarkeit zu vermeiden etc. Vergleichbares galt aber auch für die übrigen Sammlerstücke, die ihre Berühmtheit zumeist ihren geheimen Eigenschaften verdankten. Die Sammlungen verbanden den Sammler mit den Wundern der Natur und mit der Allmacht ihres Schöpfers, der seine Macht ebenso im Buch der Natur wie in der Heiligen Schrift manifestierte. Seit dem 18. und 19. Jahrhundert gingen sie auf in den Wunderkammern und Museen.

Mirabilien hatten also in einer freilich künstlichen und in der literarischen Realität nie ganz reinen Unterscheidung folgende Funktionen: Sie erfüllten einen höfischen und später städtischen Bildungs- und Unterhaltungsbedarf, etwa in Form von Reiseliteratur oder höfischen Enzyklopädien. Hiermit verbunden, boten sie durch ihre spielerische und unterhaltende Form der Deutung Beruhigung und Entlastung von ansonsten bedrohlichen fremden Phänomenen. Sie gewährten dem magisch-mythischen lebensweltlichen Horizont Unterschlupf gegen den Aberglaubensverdacht einer sich vermehrt abgrenzenden christlichen Weltdeutung. Und sie lieferten den enzyklopädischen Naturlehren und Naturphilosophien die Possibilia, Paradoxa und Problemata, die zum Staunen, Erklären anregten, ohne dass sogleich der Häresieverdacht am Horizont drohte.

Der Liber de mirabilibus mundi des Gervasius von Tilbury, von einem späteren Abschreiber Otia Imperiala genannt, seine Entstehungs- und seine Rezeptionsgeschichte, markieren in diesem Prozess einen wichtigen Kristallisationspunkt. Zum einen bietet Gervasius die erste nachantike systematische Sammlung von Mirabilen, die, eingebettet in eine Weltbeschreibung, wundersamen Zeichen und Ereignissen, vor allem Naturwundern, ihren Platz im geographischen Weltbild des Hochmittelalters zuordnet. Seine Adaptionskraft und Adaptionsgeschwindigkeit von altem und neuem Wissen ist dabei durchaus exemplarisch für die Beschleunigungseffekte, die allgemein in der hochmittelalterlichen Rezeption und Transformation von Wissen zu beobachten sind. Zum anderen verweist die Wirkungsgeschichte seiner Rezeption bis weit in die Neuzeit hinein jeweils auf wichtige Wendepunkte im Umgang mit Mirabilien und damit im Umgang mit dem tradierten Naturwissen. Der Prozess der Rezeption verlief zunächst geradezu idealtypisch mittelalterlich an den Höfen und Universitäten. Seine Mirabilensammlung wurde Mitte des 14. Jahrhunderts in theologisch-philosophischen Traktaten naturphilosophisch gedeutet^[41], Studenten in Oxford um 1380 zur täglichen Lektüre verordnet^[42], zeitgleich aber auch in die Volkssprache übersetzt.^[43] Die enzyklopädischen Großunternehmen des 16. und 17. Jahrhunderts schieden dann die Mirabilien scharf nach verschiedenen Kategorien, nahmen ihnen den erzählerischen, fabulösen Duktus oder schlossen sie schließlich ganz aus der Welt der Physica aus: Bezeichnende Titel lauten dann etwa wie bei Caspar Schott: „Physica sine mirabilia“^[44] Leibniz, der erste Editor von Gervasius Werk, lehnte sie schließlich in gänzlich aufgeklärter Attitude als bloße Lügengeschichten kategorisch ab: Das Werk sei ein Sack voller Ammenmärchen, der Autor ein geschwätziger Lügenbold. Seine dennoch vorgelegte Edition rechtfertigte er damit, dass sich unter einem großen Haufen Mist auch manches Körnchen Gold verberge.

Sein Sammlungsprinzip, seine Selektionskriterien und Analysemethoden, die er in einer vorangestellten Autorenreflexion sowie in zahlreichen methodischen Einschüben innerhalb einzelner Mirabilien erläutert, zeigen ihn jedoch weit mehr als Vertreter einer eher empirischen Weltauffassung. Zunächst grenzt sich Gervasius zunächst von der Konkurrenz ab. Keineswegs will er mit den Spielleuten und geschwätzigen Gauklern der höfischen Gesellschaft in einen Topf geworfen werden:

Enimvero non ex loquaci ystrionum garrulitate ocium decet imperiale imbui, sed potius abiectis importunis fabularum mendaciis, que vetustatis auctoritas comprobavit, aut scripturarum firmavit autoritas, aut cotidiane conspectionis fides oculata testatur, ad ocium sacri auditus sunt ducenda.^[45]

Gervasius möchte vielmehr zunächst ganz klassisch an den antiken und mittelalterlichen Autoritäten sowie empirisch neu an der durch aktuellen Augenschein überprüften Glaubwürdigkeit, cotidiane conspectionis fides oculata testatur gemessen werden. Mag die Abgrenzung von den höfischen Gauklern und Troubadouren noch als üblicher literarischer Topos beiseitegeschobenen werden, so zeigt sich in der Konfrontation der überlieferten Autoritäten, mit der Glaubwürdigkeit, die durch zeitgenössischen Augenschein gewonnen wird, in den weiteren Ausführungen unseres Autors eine durchaus neue rationale, empirische Haltung.

So erläutert Gervasius im Folgenden sein Sammlungs- und Untersuchungsprinzip: „Wir wollen nämlich die Mirabilien nach vier neuen Kategorien beurteilen: nach ihrem Ursprung creatione, nach ihrem Ausgang eventu, ihrer Seltenheit raritate und ihrer Unbekanntheit inauditu.^[46] Die novitas und raritas der Geschichten – „was neu entsteht, unterhält aus der Bewegung der Natur: Was sich unlängst ereignet, und noch dazu selten ist, erzeugt mehr Bewunderung“ -dient dabei nur vordergründig der menschlichen Neugier nach Kuriositäten. Der Reiz des Neuen war nötig, weil das Besondere durch die Gewohnheit, durch Desinteresse und gleichzeitig durch die Unkenntnis der Ursachen verdeckt wurde. Wo die Gegenwart des Wunderbaren alltäglich geworden war, erstaunte es nicht mehr. Gervasius wollte daher den Mirabilien zu neuer Aufmerksamkeit verhelfen, um den Leser über ihre Ursachen aufzuklären. Denn die mirabilia entsprachen den Gesetzen der Natur, leiteten sich nicht von einer höheren Macht praeter naturam ab, sondern verdankten ihre Existenz allein der Unfähigkeit des menschlichen Geistes, sie zu deuten: „Wir bezeichnen als mirabilia die Phänomene, die unseren Verstand nicht übersteigen, weil sie natürlich sind.“^[47] (mirabilia vero dicimus quae nostrae cognitioni non subjacent etiam cum sint naturalia.) Natürlich hieß, dass man sie, wenn man ihnen nur die notwendige Aufmerksamkeit widmete, grundsätzlich erklären konnte.^[48] Die Behauptung einer eigenständigen Natur mit Naturgesetzen, die der menschlichen Vernunft und Erkenntnis grundsätzlich offenstanden, war ein durchaus wagemutiger Schritt. Denn der mittelalterliche Autor grenzte damit natürliche Erscheinungsformen vom allmächtigen christlichen Schöpfergott und nicht wie die antiken Philosophen von einem polytheistischen Haufen sehr menschlicher Götter ab.

Gervasius stand also – trotz seines vordergründig exotischen Gegenstandes und einer anderen Fokusierung – in einer Traditionslinie mit jenen Repräsentanten einer im 12. Jahrhundert einsetzenden Entdeckung der Natur wie Adelard von Bath, Bernhard und Thiery von Chartres oder Wilhelm von Conches, die den empirischen Blick auf die Natur förderten und natürliche Ursachen als hauptsächliche Deutungsvariante und Beglaubigungsstrategie für ihre Aussagen verwandten .^[49] „Gott sei zwar die Ursache aller Dinge“, so Adelard von Bath, „doch sei die Natur weder konfus, noch ohne System. Alles habe natürliche Ursachen und auf der Suche nach ihnen, solle man auf Vernunft und Erfahrung, statt auf Autoritäten setzen.“^[50] Wilhelm von Conches ergänzte süffisant: „Gott kann eine Kuh aus einem Baum machen, aber hat er es je getan?“^[51]

Ganz ähnlich sah Gervasius in den von ihm erzählten Mirabilien außergewöhnliche, aber nicht außerhalb der Natur stehende Begebenheiten, deren natürliche Ursachen durch aktuelle Erfahrung und weniger durch einen Verweis auf die Kirchenväter zu erfolgen habe.

quotidianis experimentis arguimus, nec non authenticis sanctorum patrum scripturis.^[52]

Eine mögliche Antwort auf das bisher nicht zu Deutende lag für Gervasius also darin, dass er das Unbekannte einer permanenten Beweislast unterwarf und durch den Augenschein und Zeugenaussagen zu authentifizieren suchte. Sein juristisch geschulter und geschärfter Blick traf das verzauberte Pferd des katalanischen Troubadours ebenso wie die bärtigen Damen und Achtfüßler aus fernen Landen oder die Nachbarn, die die Fähigkeit besaßen, das Los zu werfen und geflügelt den nächtlichen Himmel durchkreuzten. Weder die biblischen Zeugnisse noch die wissenschaftlichen Dogmen der antiken und mittelalterlichen Texte entkamen dieser systematischen Überprüfung durch die Zeitzeugen: quod multociens probatum ac compertum a monacho cunfine, viro religioso ac litterato, accepi, sub fide verbi testificatum.^[53] Von anderen Gehörtes und Gesehenes bot zwar keine absolute Sicherheit, certa scientia, aber doch ein hohes Maß an Glaubwürdigkeit, fides, wenn es von entsprechend vertrauenswürdigen Personen berichtet wurde. Die Anpassung der Geschichten an das Heute geschah dabei als bewusster Schritt und entsprach nicht mehr der unbewussten, legitimatorischen Adaption an die Ansprüche der Gegenwart einer oralen Gesellschaft.

Noch vertrauenswürdiger als Zeugen war natürlich der persönliche Augenschein, das eigene Überprüfen einer zuvor gelesenen oder gehörten Mirabilie. So behauptet Gervasius wiederholt dieses oder jenes mit seinen eigenen Augen nachgeprüft zu haben und erzählt mit einem gewissen Augenzwinkern, wie er etwa sorgfältig an den Hängen des Vesuvs herum geklettert sei und gegraben habe, auf der Suche nach den Kräutern, die lachen oder weinen lassen, oder wie er das merkwürdige Verhalten der Fliegen im Refektorium des Priorats von Barjol persönlich inspiziert habe: Hujus rei novitatem mihi per auditum cognitam ad probationem per experimentum ducturus, accessi sedulus explorator. [Als mir diese Neuigkeit zu Ohren kam, eilte ich als sorgfältiger Erforscher dorthin, um den Beweis durch ein Experiment zu führen.]^[54] Er gibt zu, dass einige Geschichten nur schwer glaubhaft sind:

Tertium est, quod illic^[55] expertus sum, tunc quidem ipsius ignarus, sed fortuito casu re ipsa mihi dante scientiam et probationem, coactus sum esse sciens eius, quod si non praeventus essem periculo, vix aliena relatione fieri posse assertor.^[56]

Den Skeptizismus des implizierten Lesers nimmt er geschickt vorweg, indem er sich selbst skeptisch zeigt. Nec hiis fidem dedissem, si non ipse probassem…^[57] [Er hätte diesen Erzählungen keinen Glauben geschenkt, wenn er es nicht selbst überprüft hätte.] Neben einer systematischen, durchaus rationalen Vorgehensweise zeigt sich in diesen Äußerungen eine vorsichtige ironische Distanz zu seinen Stoffen. Diese gipfelt in dem Vorwurf an die Zweifler, sie würden ja auch an das Fegefeuer glauben, ohne je einen wiedererweckten Toten oder einen Wiedergänger befragt zu haben.^[58] In der dem Vorwurf folgenden Geschichte lässt Gervasius tatsächlich einen Wiedergänger nach dem Jenseits befragen und liefert einen der detailliertesten zeitgenössischen Berichte über das Fegefeuer.

Die Semantik unseres Autors, vor allem die Abstufung: scientia, fides, probatio, lässt zudem die Schulung eines Spezialisten für kanonisches Recht erkennen. Sein Studium und seine Lehrtätigkeit in Bologna, seine langjährige Erfahrung als Richter im Arelat hatten ihm einen distinkten Begriffsapparat an die Hand gegeben und gelehrt, wie man die Glaubwürdigkeit von Zeugen einer Beweisführung unterzog. Neben den schriftlichen Quellen dürfte er vieles an Wundergeschichten und unerhörten Ereignissen in der Ausübung seines Richteramtes erfahren haben. Auch die Bevorzugung von Augenzeugen wird wohl hier ihren Ursprung haben. Denn die Geschichten sind, so behauptet ihr Autor zumindest, in erster Linie von vertrauenswürdigen Zeugen gehörte und gesehene Geschichten, die sogar eher mehrmals als einmal durch zeitgenössische Augenzeugen oder gar durch persönliche Überprüfung bestätigt werden. Die Abstufung von Zeugenaussagen entspricht dem Verfahren vor Gericht: visum vor oratio. Die Verwendung von Kernbegriffen des hochmittelalterlichen Gerichtsverfahrens und der Zeugenbefragung als Beglaubigungsfaktoren für seine enzyklopädische Sammlung – oculata fides, cotidiana probatio und certa scientia  – belegen zum einen den neuartigen Umgang unseres Autors mit den Autoritäten und der Welt, zum anderen aber auch wie ein gerade erst gelehrtes juristisches Verfahren sogleich als ordnendes literarisch-methodischen Deutungsmuster adaptiert wird.

Wirft man abschließend durch die Jahrhunderte einen Blick auf den Umgang mit dem von der Tradition bereitgestellten Erfahrungen und Vorwissen, so scheint in vielen Wissensbereichen das 11. und noch verstärkt das 12. Jahrhundert eine Verschiebung in den Deutungs- und Verstehensmustern zu kennzeichnen: von autoritativen Legitimationsstrategien hin zu einer eher selbst bestimmten, rationalen Analyse von Ereignissen, Räumen, Erzählungen oder Gegenständen. Die auctoritas, die der eigenen Aussage Glaubwürdigkeit verlieh, wurde nicht mehr so sehr über den Verweis auf die vorgefundene Tradition hergestellt, sondern vermehrt mit zeitgenössischen Zeugenaussagen, oder gar persönlichen Beobachtungen, Befragungen konfrontiert und authentifiziert. Zunehmende Schriftlichkeit, mediale Neuerungen, häufigere Distanzbeziehungen erforderten jenseits der personengebundenen Autorität neue Authentifizierungsstrategien, um die Glaubwürdigkeit auch bei Abwesenheit, der diese garantierenden Personen, zu sichern.

 

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Fußnoten:

[1] Inzwischen sind diese Forderungen seit längerem in der Wissenschaftstheorie angekommen. Siehe unter anderem: Craig, Edward, Knowledge and the State of Nature: An Essay In Conceptual Synthesis, Oxford 1990; Fricker, Miranda, Rational Authority and Social Power: Towards a Truly Social Epistemology, Proceedings of the Aristotelian Society (New Series) 98, 1998, S. 159-177; Fricker, Miranda, Epistemic Injustice: Power and Ethics of Knowing. New York 2007; Hardwig, John, Epistemic Dependence, The Journal of Philosophy, 82, 1985, S. 335-49; Hardwig, John, The Role of Trust in Knowledge, The Journal of Philosophy, 88, 1991, S. 693-708; Holton, Richard , Deciding to Trust, Coming to Believe, Australasian Journal of Philosophy, 72, 1994, S. 63-76; Pettit, Philip, The Cunning of Trust, Philosophy and Public Affairs, 24, 1995, S. 202-25.  Williams,  Bernard, Deciding to Believe, in: idem, Problems of the Self, Cambridge 1973, S. 136-51; Shapin, Steven, A social history of truth, Chicago 1994; Shapin, Steven, The scientific life, Chicago 2008; Porter, Theodore M., Trust in numbers : the pursuit of objectivity in science and public life, Princeton.N. J.  1995; zuletzt mit dem prägnanten Titel: Leuschner, Anna , Die Glaubwürdigkeit der Wissenschaft. Eine wissenschafts- und erkenntnistheoretische Analyse am Beispiel der Klimaforschung, Bielefeld 2012; Wilholt, Torsten, Epistemic Trust in Science, The British Journal for the Philosophy of Science, 64 (2), 2013, S. 233-253 sowie Wilholt, Torsten, Collaborative Research, Scientific Communities, and the Social Diffusion  of Trustworthiness, in: Michael Brady, Miranda Fricker (eds.): The Epistemic Life of Groups. Essays in the Epistemology of Collectives, Oxford 2014.

[2] Zu Vertrauensfragen aus historischer Perspektive und deren Einbindung in die Herstellung von Glaubwürdigkeit siehe zuletzt: Schulte, Petra, Defining Authenticity in Premodern and Modern Times, im Druck.

[3] Libri Carolini, 3.26, in: Freeman, Ann, Hg. unter Mitwirkung von Meyvaert, Paul, Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini), (Monumenta Germaniae Historica, Concilia, Bd. 2, Supplementum I), Hannover 1998. Siehe vor allem: Ziemann, Daniel,  authentica est requirenda auctoritas – Die Frage nach Autorität und Authentizität in karolingischen Kirchenrechtssammlungen des 9. Jahrhunderts”, am 11. November 2006 an der Universität zu Köln im Rahmen des Workshops “Autorität und Authentizität. Die Konstruktion von Glaubwürdigkeit im Mittelalter.

[4] Stelzer, Winfried. Zum Scholarenprivileg Friedrich Barbarossas (Authentica Habita), in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 34, 1978, S. 123-165.

[5] Schulte, Petra, Die Exemplifizierung politischer Ethik im Herzogtum Burgund (1430–1477). In: C. Reinle, H. Winkel (Hg.), Historische Exempla in Fürstenspiegeln und Fürstenlehren (Kulturgeschichtliche Beiträge zum Mittelalter und zur frühen Neuzeit 4), Frankfurt am Main 2011, S. 69–98.

[6] Schulte, Petra, Scripturae publicae creditur. Das Vertrauen in Notariatsurkunden im kommunalen Italien des 12. und 13. Jahrhunderts (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom 101), Tübingen 2003, siehe etwa S. 36-38.

[7] Aristoteles, Mirabilia, Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 18, Opuscula, Teil II, hg. und übers. von Helmut Flashar, Berlin 1968; zur Tradition s. JamesS. Romm, The Edge of the Earth in Acient Thought. Geography, Exploration, and Fiction, Princeton 1992. Die maßgeblichen Texte sind ediert bei Amadeo Giannini (Hg.), Paradoxographorum Graecorum reliquiae, Mailand 1965.

[8] Siehe hierzu zuletzt Arno Borst, Das Buch der Naturgeschichte. Plinius im Zeitalter des Pergaments (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1994, 2. Abhandlung), Heidelberg 1994.

[9] C. Iulii Solini, Collectanea Rerum Memorabilium, hg. v. Theodor Mommsen, Berlin 1894; Hermann Walter, C. Julius Solinus und seine Vorlagen, Classica et Mediaevalia 24 (1963) S. 86-157.

[10] Siehe hierzu vor allem: Andreas Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer ‘scientia naturalis’ im 12. Jahrhundert, Leiden / New York / Köln 1995.

[11] Zuletzt: Caroline Walker Bynum, Wonder, The Americal Historical Review 102.1 (1997) 1-26, hier 2. Seit weit aus längerem Konjunktur als in Deutschland hat die Beschäftigung mit Wundern und Mirabilien in Frankreich, England und den USA; siehe hierzu unter anderem: Paul Rousset, Le sens du merveilleux à époque féodale, Le moyen âge 62, 4. Folge 11, 1956, 25-37; Lucienne Carasso-Bulow, The Merveilleux in Crétien de Troyes Romances, Genf 1976; Le Goff (wie Anm. 28) 61-79; Claude Kappler, Monstres, demons et merveilles à la fin du moyen âge, Paris 1980; Daniel Porion, Le merveilleux dans la littérature française du moyen âge, Paris 1982; Ronald C. Finucane, Appearences of the Dead: A Cultural History of Ghosts, London 1982; Benedicta Ward, Miracles and the Medieval Mind: Theory Record and Event (1000-1215), London 1982; Michel Meslin (Hg.), Le merveilleux: L´imaginaire et les croyances en Occident, o. O. 1984; Pierre Sigal, L´homme et le miracle dans la France médiévale (XI^e -XII^e siècle), Paris 1985; Francis Dubost, Aspects fantastiques de la littérature narrative médiévale (XII^e – XIII^e siècles): L´autre, l´ailleurs, l´autrefois, Genf 1991; Joy Kenseth (Hg.), The Age of the Marvelous, Hanover, N.H. 1991; Claude Lecouteux, Les monstres dans la pensée médiévale européenne: Essai de présentation, Paris 1993; Jean-Claude Schmitt, Les revenants: Les vivantes et les morts dans la société médiévale, Paris 1994; Miracles, Prodiges et Merveilles au Moyen Âge (Societé des Historiens Médiévistes de l´Enseignement Supérieur Public, Série Histoire Ancienne e Médiévale 34), Paris 1995; Paul Freedman, The Return of the Grotesque in Medieval Historiographie, in: Historia a Debate: Medieval, hg. v. Carlos Barros, Carlos Aguirre Rojas, Santiago de Compostela 1995, 9-19; Douglas Biow, Mirabile Dictu. Representation of the Marvelous in Medieval an Renaissance Epic, Ann Arbor 1996; Lorraine Daston, Katherine Park, Wonder and Order of Nature, 1150-1750, New York 1998; zuletzt zusammenfassend: Michael Rothmann, Zeichen und Wunder (wie Anm. 4).

[12] M. R. James, Ovidius `De mirabilibus mundi, in: Essays and Studies presented to William Ridgeway on his sixtieth birthday, Cambrigde 1913, S. 286-298. Die Sammlung enthält in Versform 79 jeweils zweizeilig beschriebene Mirabilien.

[13] Mirabilia Urbis Romae, hg. v. H. Jordan, Topographie der Stadt Rom im Alterthum, Band I-III, Berlin 1871-1907; zuletzt zur Überlieferungsgeschichte und Rezeptionsgeschichte mit Einbeziehung der Rezeption durch Gervasius: Nine Robijntje Miedema, Die Mirabilia Romae. Untersuchungen zu ihrer Überlieferung mit Edition der deutschen und niederländischen Texte (Münchner Texte und Untersuchungen zur Deutschen Literatur des Mittelalters 108), Tübingen 1996, zu Gervasius und seinem Bezug zu den Mirabilia siehe S. 364, 368, 373, 374, 399, 410, 414, 423, 425, 427, 478.

[14] Siehe hierzu vor allem: F. Zarnke, Der Priester Johannes, Abhandlungen der philogisch-historischen Classe der Wissenschaften 7 und 8, Leipzig 1879/1883; Lynn Thorndike, A History of Science and Experimental Magic, 8 Bde., New York 1923-1958; Friedrich Pfister, Kleine Schriften zum Alexanderroman, Meisenheim 1976.

[15] Nennius, Historia Britonum, hg. v. J. Stevenson, London 1838, 56-62.

[16] Alexander Neckam, De Naturis Rerum, hg. v. Thomas Wright, London 1863 (Nd. Nendeln 1967), S. 457f.

[17] Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernica (Rolls Series 21. 5), hg. v. James F. Dimock, London 1867, Distictio Secunda, 74-137; eine der Vorlagen für Giraldus wiederum war eine Versschrift De Mirabilibus Hiberniae, die Mommsen in seiner Nennius- Edition mit abdruckte, MGH Auctores Antiqui, XIII, S. 219ff.

[18] Nach Mitteilung von Konrad Vollmann: Thomas IIIab; Thomas IIIa; Thomas IIIa1; Thomas IIIa2; Thomas IIIb; Thomas IIIb1; Thomas IIIb2 sowie in der mittelhochdeutschen Übersetzung des Konrad von Megenberg.

[19] Pseudo-Albertus Magnus, De mirabilibus mundi, sig. z8v.-aa1r., in: Ders., De secretis mulierum, … eiusdem de virtutibus herbarum, lapidum et animalum, … item de mirabilibus mundi, Lyon (nicht veröffentlicht) 1560.

[20] Bert Hansen, Nicole Oresme and the Marvels of Nature. A study of his De causis mirabilium with Critical Edition, Translation and Commentary, Toronto 1985.

[21] Ann-Dorothee von den Brincken, Karthographische Quellen, Welt-, See- und Regionalkarten (= Typologie des sources du Moyen Âge occidental 51), Turnhout 1988; Margriet Hoogvliet, Hic nulli habitant propter leones et ursos et pardes et tigrides. Die Zoologie der mappae mundi, in: Dämonen Monster Fabelwesen, hg. v. Ulrich Müller, Werner Wunderlich, St. Gallen 1999, 89-102.

[22] Ranulph Hidgen, Polychronicon, hg. v. Churchill Babington (= Rolls Series 41), London 1865-1886, Bd. 1, 361; John Taylor, The Universal Chronicle of Ranulph Higden, Oxford 1966.

[23] Giraldus Cambrensis, Topographia Hibernica, hg. v. James F. Dimock (Rolls Series 21/5), London 1867.

[24] Zur Wirkungsgeschichte des Mongoleneinfalls in Europa s. Felicitas Schmieder, Europa und die Fremden. Die Mongolen im Urteil des Abendlandes vom 13. bis in das 15. Jahrhundert, Sigmaringen 1994.

[25] Ebd.

[26] Zuletzt Johannes von Plano Carpini, Kunde von den Mongolen, hg. v. Felicitas Schmieder (Fremde Kulturen in alten Berichten 3), Sigmaringen 1997.

[27] Folker Reichert, Die Reise des seligen Oderich von Pordenone nach Indien und China, Sigmaringen 1987; ders., Begegnungen mit China. Die Entdeckung Ostasiens im Mittelalter, Sigmaringen 1992 sowie Schmieder (wie Anm. 21).

[28] Jordan de Sévérac (Catalani), Mirabilia, hg. v. Henri Cordier, Les merveilles de l’Asie par le Père Jordan de Sévérac, Paris 1925.

[29] Zuletzt Das Buch der Wunder: aus „Le Livre des merveilles du monde“, hg. v. Marie-Hélène Tesnière, François Avril, München 1999.

[30] Klaus Ridder, Jean de Mandevilles Reisen, 1991; Schmieder (wie Anm. 21); Christiane Deluz, Le livre de Jehan de Mandeville, Paris 2000.

[31] Mandeville’s Travels, hg. v. Maurice Charles Seymour, London 1968, S. 4.

[32] Jordan von Sévérac, Mirabilia descripta, or Wonders of the East, hg. v. Henry Yule, New York/London 1863, S. 55.

[33] S. Bernardi Apologia 12, 29, in: S. Bernardi Opera, hg. v. Jean Leclercq u.a., Romae 1957ff., Bd. 3, S. 106.

[34] Zu Superstitio s. vor allem Dieter Harmening, Superstitio, Berlin 1979.

[35] Vgl. Andrew George Molland, Roger Bacon as Magician, Traditio 30 (1974), 445-460; s. auch Thomas Aquinas, The Letter of Saint Thomas Aquinas De occultis naturae ad quemdam militem ultramontanum, ed. by Joseph Bernhard McAllister, Washington 1939, S. 60-69.

[36] Siger von Brabant, Questiones in Metaphysicam, zitiert in: Armand Maurer, Between Reason and Faith. Siger von Brabant and Pomponazzi on the Magic Arts, Medieval Studies 18 (1956), S. 1-18, hier S. 9.

[37] Pseudo-Albertus Magnus, De mirabilibus mundi, sig. z8v.-aa1r., in: Ders., De secretis mulierum, … eiusdem de virtutibus herbarum, lapidum et animalum, … item de mirabilibus mundi, Lyon (nicht veröffentlicht) 1560.

[38] B. Hansen, Nicole Oresme (wie Anm. 18) S.137

[39] Le trésor de Saint-Denis. Musée du Louvre, Paris 1991; zur Bedeutungsgeschichte des Einhorns im Mittelalter zuletzt: Jochen Hörisch, Der Wandel des Einhorns, in: Ulrich Müller , Werner Wunderlich (wie Anm. 19), 205-228.

[40] Jules Guiffrey, La ménagerie du duc Jean de Berry, 1370-1403, Mémoires de la Société des Antiquaires du Centre 22 (1899), 63-84.

[41] Bert Hansen, Nicole Oresme (wie Anm. 18).

[42] B. R.Wilkinson, The Otia Imperialia of Gervase of Tilbury, M.A. thesis, Dublin 1965, S. 59.

[43] Zuletzt: Dominique Gerner, Cinzia Pignatelli, Traductions francaises des Otia imperialia de Gervais de Tilbury par Jean d’Antioche et Jean de Vignay (Publications Romanes et Francaises), Genf 2005.

[44] Als Beispiel: Caspar SCHOTT, Physica Curiosa, sive mirabilia naturae et artis libris XII. Comprehensa, quibus pleraque, quae de Angelis, Daemonibus, Hominibus, Spectris, Energumenis, Monstris, Portentis, Animalibus, Meteoris, &c. rara, arcana, curiosaque circumferentur, ad Veritatis trutinam expenduntur, variis ex Historia ac Philosophia petitis disquisitionibus excutiuntur, & innumeris exemplis illustrantur, Würzburg 1662.

[45] Otia (wie Anm. 53) S. 558.

[46] Otia (wie Anm. 53) S. 558.

[47] Ebd.

[48] Die Unterscheidung miraculum und mirabilia durch die Klassifizierung praeter naturam und infra naturam hat selbstverständlich eine lange Tradition. Selten wird sie freilich so konsequent durch den ganzen Text verfolgt wie bei Gervasius. In der Regel werden die beiden Begriffe ohne entsprechende Differenzierung weiterhin schlicht synonym verwendet. Oft erscheint sogar ausdrücklich mirabilia für Wunder. So etwa Richard von St. Victor, Liber exceptionum, hg. v. Jean Châtillon, Paris 1958, 401, 2ff., Cantate Domino caticum novum, quia mirabilia fecit. Fecit Dominus mirabilia in creatione mundi, fecit mirabilia in redemptione generis humani. Fecit mirabilia in creatione mundi creando terestria, celestia, ima et suma, visibilia et in visibilia, corporalia et spiritualia. Facit quoque mirabilia cotidie in rebus conditis, in elementis et elementatis, in simplicibus et compositis, in causis et efficientiis, in naturis et formis et coloribus, in vegetatione germinatium et feconditate generantium…; siehe hierzu Meier, Grundzüge (wie Anm. 62) S. 473 sowie 495.

[49] Siehe hierzu paradimatisch: Marie-Dominique Chenu, La thélogie au douzième siècle, Paris 1957, ³1976; zuletzt mit einem umfassenden Forschungsüberblick und weiterführenden Literaturhinweisen: Mensch und Natur im Mittelalter, hg. v. Albert Zimmermann, Andreas Speer (Miscellanea Mediaevalia 21,1 und 2), Berlin, New York 1991 sowie die Monographie: Andreas Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer „scientia naturalis“ im 12. Jahrhundert (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 45), Leiden, New York, Köln 1995.

[50] Adelard von Bath, Questiones naturales, hg. v. Martin Müller, Münster 1934, IV, 8, 29-34.

[51] Wilhelm von Conches, Dragmaticon Phlilosophiae, hg. v. Italo Ronca, Turnhout 1997, III, 2, § 8; Wilhelm von Conches, Dragmaticon seu Dialogus de substantia physicis, hg. v. Wilhelm Gratarolus, Straßburg 1557 (Nachdruck Frankfurt a. M. 1967), III, cap. 68-69.

[52] Otia (wie Anm. 53) S. 610.

[53] Otia (wie Anm. 53) S. 572, eine Marginal in Vat. Lat 933 ergänzt: textificatum accedit ad argumentum.

[54] Otia, Banks, Binns, S. 575.

[55] Daneben in Vat. Lat. 933: mirum.

[56] Otia, Banks, Binns, S. 578.

[57] Otia, Banks, Binns, S. 585.

[58] Otia, Banks, Binns, S. 758-788.

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